三体，最坏de世界？
赵汀阳：最坏可能世界与“安全声明”问题
一、一个关于生存的问题
问题始于形成问题的条件，而条件的激化会使问题激化甚至无解。在这里我准备讨论一个被刘慈欣的“三体”条件所激化的哲学问题。
冲突可能毁灭一切，是事关生存的存在论级别问题。虽然人类尚未经历毁灭一切，但冲突的毁灭性是一个可信的真问题。人类冲突的历史经验显示，殖民主义的暴力确实消灭过一些地区文明，而现代武器更是蕴含着文明毁灭的可能性，比如二战或核冷战。因此，冲突的毁灭性是一个具有高度现实性的问题。
导致冲突至少有两个条件：（1）资源稀缺。资源包括物质利益和政治权力，这两者也可以更简练地归为生存条件的概念，如道金斯定义为“生存的机会”。（2）精神世界的不可兼容性。大致相当于亨廷顿定义的文明冲突。尽管人类文明初期是跨文化状态，互相学习交融而无界限，但自从一神教建立了文化边界，就抑制了跨文化状态，进而产生了文明对立。精神世界意味着文明的生存机会，所以同样重要。可以肯定，假如不存在这两个条件，冲突就不可能产生。既然在物质利益、政治权力和精神主权上不存在所有人普遍满意的分配方式，那么，冲突就是存在的命运。
“冲突与合作”的问题在形而上学里等价于敌意（hostility）和善意（hospitality）的问题。尽管冲突经常被分析为经济、政治或者信仰问题，但在深层上是一个存在论问题，即生死存亡的问题。生存问题不是关于存在的追问，而是关于如何继续存在的问题。“存在（being）”是存在论的前提，却不是存在论中的一个问题，因为关于存在，唯一能够言说的就是“存在即存在”这个重言式，而超出这个重言式的言说都是文学。因此，存在论的起始问题不是“存在”，而是“继续存在”。也就是说，存在的未来性才是存在的问题；如果没有未来，“存在”就是一个纯粹概念，而没有落实为可以反思的“实存（existence）”。
“继续存在”意味着存在如何占有未来的问题，它事关生死存亡。对于原始生命，生存问题只在于生命与自然环境的关系；但对于比较高级的生命，生存就同时还依赖与其他生命的共在关系；而拥有自我意识的最高级生命不仅谋求生存，而且谋求生存质量的最大化，于是生命需要所有事物，或者说，需要整个世界。正如刘慈欣在《三体》中所言，宇宙很大，但生命更大。生命不仅需要占有无穷多的生存资源，还需要权力和精神主权，因而冲突在所难免。对于人来说，人的生存既是一个自然过程也是一个政治悖论：人皆有“自私基因”（道金斯），必定出现生存竞争；然而每个人又必然需要他者共在和合作，否则无法生存，即“不能无群”（荀子）；还有，生存所需的文明信息和意义不可能私有，而是都附着于公共的“生活形式”（维特根斯坦），于是，人在排挤竞争者的同时又需要竞争者的合作。因此，人类的生存总是悖论性的存在，生存即存在于悖论之中。人类从来没有解决过这个悖论，不是智力不足，而是只有在悖论中才得以生存。在存在论上说，共在先于存在，而共在是一个悖论。在共在悖论中，人们试图维持悖论性的共在而不至于导致毁灭，即在冲突的条件下建构和平、信任和安全。这个问题落实在一个连续的动态光谱中，即存在着从“最坏可能世界”到“最好可能世界”之间的任何可能性。
无论存在论、伦理学还是政治哲学，如果不把最坏可能世界考虑在内，就不可能成为一个普遍有效的理论，至多是特定语境下的规范主张。规范的价值观之所以不可能必然有效，是因为他人可以拒绝接受。比如说，罗尔斯理论虽然精美，但只是在现代自由主义社会语境内部有效的一个规范主张，其理论空间和理论时间都很有限，尤其没有覆盖“最坏可能世界”。尽管霍布斯似乎没有使用“最坏可能世界”这个概念，但这个极端概念应该归功于霍布斯，大致相当于霍布斯的丛林状态，即人人与人人为敌的状态。不过，最坏可能世界的极端形态却是刘慈欣定义的，我们下面将会讨论这个极端化的问题。
理论建构还有另一面要求，即一个具有充分意义的理论还需要考虑最好可能世界，因为最好可能世界意味着对最坏可能世界的最优解，即使条件恶劣而暂时无法实现，它仍然是反思可能世界的一个必要尺度。需要说明的是，最好可能世界并不承诺所有人的幸福，它不是宗教想象的幸福世界，也不是乌托邦或理想世界，而只是冲突问题的最优解，相当于人人能够接受的共在状态。
最坏可能世界如何才能转换为最好可能世界？霍布斯、康德、马克思和罗尔斯以及其他人已经有许多设想，但其有效性都局限于现代性的条件，并非对于任何可能世界有效的普遍解。我在《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》中分析了建构最好可能世界所必需的三个宪法性原则：（1）“世界内部化”，以便消除产生负面外部性的对立状态；（2）“关系理性”，即相互敌意最小化优先于各自利益最大化，以便优先保证共同生存机会；（3）“孔子改善”，即制度性的利益共轭，使得每一个人同时都获得帕累托改善，从而使公正、公平和平等概念获得可测量的实质意义。我不能肯定这三个原则是最好可能世界的充分条件，但肯定是必要条件。这三个原则不受时代限制，在时间上几乎普遍有效，但不能保证在空间上对于任何可能世界普遍有效，因而仍然不能满足莱布尼兹的“所有可能世界”标准。如果只考虑人类文明内部，这三个原则也许足够了。可是，刘慈欣的《三体》提出了超越人类能力不得不考虑的宇宙级别问题，虽是想象，在逻辑上却无法回避。
二、刘慈欣的宇宙社会
哲学通常被定义为对世界和生活的普遍问题的研究，比如存在、时间、自由、公正、真理、秩序、幸福和善恶等，但哲学家讨论这些问题时总是受限于人类的特定条件及思想语境，因此哲学理论并非对于任何一个可能世界有效，而往往仅限于人类条件而特殊有效。人类社会的问题肯定部分地映射着一切可能世界的某些普遍问题，但也有些问题仅在人类社会内部特殊有效，比如伦理、宗教以及以人性为条件的价值观就很可能不属于每个可能世界。《三体》设想的宇宙社会就是一个伦理无效的可能世界，这个假设取消了人类社会一种久经考验的有效社会策略。我们在逻辑上无法否定黑暗森林宇宙社会的可能性，因此只好承认，伦理是属于特殊社会的特殊问题，并不是一个对于任何可能世界有效的普遍问题。不过，如果进一步反思则可以发现，人类对于几乎“零道德”的状态其实并不陌生，比如种族屠杀以及对敌国平民或战俘的屠杀，只是更愿意把大屠杀看作文明的例外现象以便维持对文明的信心，而不愿意把文明如实理解为例外和幸运。
启蒙运动以来，人本主义价值观限制了人类的反思能力，以致更多倾向于忽视人类比地球上其他物种更为残酷的事实。一切生命都在为继续存在而奋斗，这是一般存在论的逻辑；同时，人类只能在共在中存在，这是人类存在论的逻辑，而在这两种存在论的重叠处形成了人类悖论性的生存。人类的生存从来没有超越强者统治弱者的模式，这种模式基于一种能够平衡地思考存在与共在的反思理性。事实上，人类在许多行为上是非理性的，所以不可能全部还原为经济学的思维，这正是经济学总是猜错未来的一个原因。但重要的是，反思理性也是人类能够不断纠正错误的原因。反思理性使人类能够把未来纳入利益计算，因此能够意识到共在的必要性，即共在是存在的未来保证，因此能够将生态系统、生态平衡、和平合作等共在问题考虑在内。“未来”是理解存在、理性和文明的关键概念，秩序、法律、伦理和规则在本质上都是为了换取可信未来的投资或抵押。
刘慈欣的冷酷想象力超越了人类条件，构造了一个可以省略共在问题的恐怖世界。《三体》的意义不在于文学性，而是理论挑战，至少创造了两个突破点：一是突破了“霍布斯极限”，哲学通常不会考虑比霍布斯丛林状态更差的情况；二是提出了人类处于被统治地位的政治问题。由于主体性的傲慢，人类没有思考过强于人类的敌人（神不算，神不是人的敌人）。在哲学传统中，人类遭遇的最坏可能世界就是霍布斯的丛林世界，即一种无规则博弈的初始状态，具体表现为自然状态或无政府状态。刘慈欣提出的黑暗森林状态意味着：（1）这是一个宇宙社会，其中存在着不同发展水平的众多文明。（2）生存是任何文明的第一需要，文明为了生存而不断以指数增长和扩张，而宇宙的物质总量不变，于是，文明之间的基本关系是你死我活，所谓生存死局。（3）宇宙中存在着具有博弈论的传递性结构的“猜疑链”，即所有文明在“我认为你认为我认为你认为……”的相互结构中无穷猜疑，结果是，没有一种文明能够确定其他文明是安全对象。除了一度无知的地球文明以及类似的其他“童话般的”文明缺乏此种知识，其他文明都知道黑暗森林的可怕事实。地球文明之所以想不到这个宇宙级别问题，是因为人类社会有着足够的信息交流，而交流化解了人间的猜疑链。但在缺乏互相信任条件的宇宙社会里，猜疑链必然导致道德失效，无论善意还是恶意的文明在猜疑链中都只能假定他者是恶意的，否则后果很严重，因此，宇宙是一个零道德社会。（4）文明的发展会出现“技术爆炸”，即短时间内迅速获得技术突破，落后文明有可能通过技术爆炸赶上先进文明，因此，先进文明没有理由傲慢，消灭落后文明以确保自身的长期安全就成为一件时不我待的事情。
根据以上设定，宇宙社会就是绝对黑暗的零道德社会，每个文明的最优策略是藏好自己，有条件就坚决消灭暴露的他者。这个如此可怕的“黑暗森林”是对费米悖论最有力的解释之一。所谓费米悖论其实是一个未决悬疑：既然宇宙中有着像撒哈拉沙漠的沙粒那样巨大数量的星系，就理应有众多高级文明，而音讯全无的状态却难以理解，“他们在哪里呢”，费米如是问。当然，黑暗森林并不是费米悖论的唯一解，还存在着若干其他可能性，比如说，高级文明看不上低级文明的资源，因此不来打扰。刘慈欣也提到黑暗森林只存在于同一维度上，低维文明对高维文明没有意义；或者，生命和文明的进化极其艰难，亿万中无一，所谓“大过滤器理论”或称“宇宙筛子理论”，文明几乎都被无法超越的困难过滤掉了，因此罕有其他文明，甚至就只有地球文明。人类会喜欢这个满足人类尊严的猜想，但刘慈欣的解释更具哲学意义，也最具自我受虐的诱惑力。2019年初确实传来了一个疑似坏消息，地球收到了来自太空的快速射电暴，尽管多数科学家宁愿相信这不是神秘信号，而是“正常的”宇宙现象，但也不能排除神秘信号的可能性，这似乎为刘慈欣的想象增加了一丝现实感。当然，科学问题留给科学家，我们还是回到目前仍可以安全受虐的哲学问题上来。
在生存冲突的问题框架内，黑暗森林是霍布斯丛林状态的强化版。值得注意的是，这个强化版并不仅仅是残酷程度的升级，而是问题的质变。霍布斯丛林世界属于人类社会内部的无规则博弈游戏，在其中，强者的根本目的不是消灭他者，因为强者的生存终究需要他者，正如荀子早就指出的，人类必须以群生存，因此，合作先于冲突，尽管合作中的分配不公必定又会产生新的冲突。或者说，强者只是谋求对他者的统治权，而不是消灭他者。显然，如果失去了压迫和剥削的对象，强者就失去供养，也就无法生存，所以专制主义或帝国主义从来都不是为了消灭他者，而是为了通过统治他者而获得最大利益。强者统治和专制主义以及帝国主义在本质上是一致的，几乎是同义词。关于人类如何在冲突的条件下发展合作，荀子、韩非、霍布斯、奥尔森、史密斯、艾克斯罗德等众多思想家都作了重要的研究，但都只是基于人类条件而有效。
在黑暗森林的宇宙社会里，超级文明的技术水平已经到了点铁成金的程度，几乎无所不能，甚至能够驾驭宇宙规律，接近人所想象的“全知全能”上帝，其生存并不需要低级文明的供养，低级文明不再是可资利用的智力和劳动力。既然低级文明不再具有价值，而只是占用资源的多余存在，因此只剩下一个问题：消灭他者。刘慈欣称之为“清理”，这是一个与零道德宇宙很相配的词汇。
刘慈欣强调，在黑暗森林状态中，不仅善恶价值观失去意义，甚至善恶的概念也是很不严谨的。哲学经常谈论的善恶概念显然不是对每个可能世界都有效的普遍概念，而是属于某些相当好的可能世界内部的概念。即使在人类世界里，人们对善恶至今也没有一致的理解，可见人类也并没有真正理解善恶。在这里，我们接受刘慈欣的定义：善意就是不主动攻击他者，恶意则相反。就概率而言，宇宙众多文明中必定有些是善意的，有些是恶意的；至于地球文明是不是善意的，却很难说。地球文明所以显得是善意的，可能是因为弱小到没有“清理”能力。无论如何，既然猜疑链取消了交流，那么，善意和恶意就不是有效的行为变量，任何一方都只能假定他者是恶意的。这样的极端问题完全超出了传统哲学的思想框架。
零道德还不是最可怕的新奇问题。哲学所设定的人类初始状态就相当于零道德状态，尽管这个理论状态并不符合人类初期的实际情况。在理论推演中，人类能够通过博弈均衡而发展出互相安全的伦理。需要明确的是，伦理不是道德，而是博弈均衡所定义的稳定规则和观念，伦理的实质是处理利益关系，与高尚无关。至于无私乃至自我牺牲的高尚道德，确实存在于人类关系中，却至今难以得到解释。伦理可以通过博弈论而被还原，但自我牺牲的道德却无法在博弈论中被解释，而我们目前尚无能够解释高尚精神的方法论，所以至今仍然是一个谜，在此不论。总之，自我牺牲的道德不是分析生存问题的有效变量，我们将高尚道德的概念留给好世界。
真正恐怖的新问题是无交流，这等于废掉了人类化解冲突的技能。如果对话、商量、讨价还价、请求、让步、求饶甚至投降的可能性都消失了，连无耻背叛或投降偷生都无济于事，就只剩下生存死局了。这个问题并非完全属于科幻，而是提示了人类在疯狂状态下可能出现的极端情况，比如核大战、生物战、基因战或人工智能大战，这些潜在的疯狂行为显然具有现实性。
人类最后的自我拯救手段是理性，应该说，除了理性，别无方法。博弈论试图揭示，即使在存在交流困难的情况下，人仍然能够单方面地理性算计一件事情是否值得。但是目前的博弈论有着明显的局限性，这与博弈论所采用的现代理性概念有关。现代常用的理性概念是个体理性，这个设定很是可疑。个体理性始终优先考虑自身利益的最大化，在选择排序上总是保持逻辑一致性，因此这种算计方式等价于计算机，虽然高效，却不足以分析开放性的问题或悖论性的情形，也无法恰当分析共同利益和共在条件，因此可能出现短视、两败俱伤甚至致命的误判。我试图引入一个有着更大容量的“关系理性”概念，为此设定了一个在人类条件下满足最坏可能世界标准的“模仿测试”，其结论是：即使最强者也无法保持万无一失的安全，个体理性的单独运用必定招致致命的模仿性报复，因此，只有经得起他者模仿而不至于招致报复的策略，才能够建立普遍有效的行为原则。能够经受任何模仿而始终保持对称的有利收益的普遍理性就是关系理性。在理论上说，关系理性是和平合作的必要条件，因此是共在的普遍定理，不仅在人类社会中普遍有效，而且在很多可能世界中或许同样有效。但是，严重的问题来了，《三体》的宇宙条件对于关系理性是一个真正的挑战，黑暗森林状态显然不利于开展关系理性，那么，人类还另有什么办法吗？
三、“安全声明”是否可能？
几乎可以肯定，对于任何一种文明，就其内部而言，都必须通过关系理性来建立共同生活的游戏规则。在这个意义上，关系理性是一切可能世界内部的普遍定理。关系理性的有效条件不仅需要游戏内部所有行为主体的共同承认，而且需要共同一致的实践。言行不一就会破坏规则，可见实践是最后的证词。建立合作实践的前提条件是互相信任，最低限度的合作是和平共处，因此可以说，和平的基本条件是互相信任。由此可见，信任是共在的触底问题，也是形成共同体的基础。建立互相信任是人类最为熟悉的事务，每天都在进行，其基本程序包括交流、谈判、承诺、契约、抵押和威胁。
现代哲学深受知识论的影响，许多哲学家试图在知识论框架中去解释信任和合作的问题。哈贝马斯是典型例子，他相信人有交流理性（communicativerationality），可以产生足够真诚而且信息明确的有效交流，因而能够达到充分的互相理解，进而能够解决合作问题。可是，在知识论上的互相理解并不能保证在价值上的互相接受，从理解到接受的跨界转换无论在逻辑上还是实践上都不成立。事实上，有效的信息交流以及互相理解并不能解决重大利益矛盾、价值观分歧或文明冲突，比如说，即使满足哈贝马斯标准的良好交流也无望解决巴勒斯坦-以色列难题或两种一神教的不兼容问题。知识对解决价值问题的帮助很有限，大部分的主体间冲突都只能在博弈论中去理解。在这里，谢林（ThomasC.Schelling，2005年以博弈论成就获得诺贝尔经济学奖）的“可信承诺（crediblecommitment）”概念显然更有助于分析信任问题。可以注意到，刘慈欣提出的“安全声明”问题与谢林的可信承诺问题高度相关，但安全声明问题却是谢林没有考虑过的极端情况。谢林思考过的最惊险问题是人类社会的核大战。在黑暗森林的宇宙条件下何以给出可信的承诺，对于博弈论也是陌生的新问题。
在谢林的承诺理论所讨论的情形里，博弈各方都拥有关于对方的某种程度的知识，因此，即使在缺乏交流的情况下，仍然可能形成双方意向的“共聚点（focalpoint）”，从而有望通过所见略同的默契来解决问题。共聚点等于博弈双方最可能形成的一致预期，可以理解为对纳什均衡的一种解释。可是黑暗森林的宇宙社会却不能进行任何交流——不是缺少交流能力，而是因为交流无比危险，非常可能惹祸上身。于是，在黑暗森林状态里，高级文明之间的共同知识仅限于关于黑暗森林状态的认识，而缺乏对其他文明任何意向的认识。也就是说，各方只拥有“不能交流”这个唯一的消极共同知识，而缺乏任何有助于形成合作的积极共同知识，因此不可能形成任何有合作意向的共聚点，也就不存在谢林所谓的“默式谈判（tacitbargaining）”。于是，宇宙文明只好在“反交流”的无知条件下，自己单方面地思考博弈问题。
罗尔斯的“无知之幕”表面上看起来很适用于分析反交流状态。无知之幕的关键点是，由于互相无知，每个人都只能自己与自己谈判，仅仅依靠理性分析而对所有人承诺一种“公正的”共同契约。罗尔斯理论有一个自我挫败式的弱点：无知之幕只是用于制定契约的临时状态，不可能成为生活常态，因为生活无法在无知状态中持续进行；于是，当无知之幕退去，恢复到正常博弈状态时，强者必定在后继博弈中用一切办法去创造对自己有利的新均衡，从而解构阻碍实现自己利益最大化的无知之盟；因此，在无知之幕下签订的无知之盟在真实生活中必定不断磨损乃至失效。尤其重要的是，强者有能力破坏契约，而弱者无力捍卫契约，这个实力问题不是契约所能够化解的。也许罗尔斯的辩护者会指出，在有知状态下，人类社会都能够建立某种程度的公平契约（制度和规则），由此可推知，更为公正的无知之盟也能够得到稳定的支持。人类确实总能够形成相对合理的秩序，但契约论对这个事实的解释却是错误的。问题在于，契约并不是任何秩序的必要条件，而是一种表现形式。人类社会之所以能够产生秩序，最重要的两个条件是理性和报复能力。人们普遍明了理性的重要性，却往往忽视报复能力是同样具有决定性的因素。正因为人类能力相近，他人拥有可信的报复能力，暴力难免招致自己不可接受的报复，所以人们才宁愿按照理性去建立风险规避的秩序。因此，符合实际的解释是，关于报复能力的知识才是理性秩序的基础。可见，任何稳定而可持续的秩序必须以“有知状态”为条件，而与无知之幕毫不相干。对于解释人类秩序来说，无知之幕实为多余的假设。
不过有趣的是，对于宇宙黑暗森林，无知之幕却是一个合理的设定，几乎等于黑暗森林的反交流状态。然而，由于猜疑链和技术爆炸的假定，宇宙黑暗森林的无知之幕却不可能导出契约，而必定引出与罗尔斯完全不同甚至相反的结果，即刘慈欣想象的你死我活的冷酷世界。宇宙众多文明之间不会产生契约，是因为不需要契约，也不会信任契约。关键原因是，宇宙的众多文明之间存在着绝对无力抵抗的技术代差，所以，维持互相无知才符合理性的风险规避原则。罗尔斯理论需要一个特殊前提才得以成立，即所有博弈者的能力如此相近而属于同一个技术水平，并且所有博弈者都知道这个事实。可见，罗尔斯的无知之幕不可能真的无知，只有刘慈欣定义的黑暗森林才是真正的无知之幕，而真正的无知之幕不可能产生任何契约。
当然，《三体》没有将黑暗森林的无知之幕维持到底，宇宙文明之间偶然的身份暴露以及无法避免的战争很快就解密了博弈者的实力和技术水平，那些势均力敌而同样无敌的“神级”文明在知己知彼之后就可能达成理性合作——相当于地球人所谓的契约。也许只是默契，比如归零者同盟。显然，为了能够真正达成契约必定需要知己知彼，必定基于有知状态的博弈均衡。也就是说，事实与罗尔斯的想象相反，只有双方互相了解，充分有知，并且存在某种实力均衡，才有可能达成稳定可信的契约；无知之幕下的无知之盟是脆弱的，可以反悔也可以背叛，只有基于博弈均衡的合作才是可信的。准确地说，如果没有报复能力，就不可能达成任何可信的合作。这一原则有望满足莱布尼兹标准，即对于所有可能世界同样有效。不过这里的“所有可能世界”需要略加存在论的约束，限制为“所有可能实现的可能世界”。当然，在摆脱存在论约束的文学里，我们可以想象一个绝对美好的世界，在那里人人都先验地爱人如己，毫不利己专门利人。但这种文学缺乏理论意义，因为完美社会是最脆弱的社会。根据博弈论的分析，只要一个利己者加入完美社会就足以导致其退化，而完美社会先验地规定了爱一切人，不能拒绝利己者的加入，所以非常脆弱。能够在任何可能世界中成功保护自身甚至胜过利己者的策略，最低限度是拥有可信报复能力的“一报还一报（TFT）”策略，关于这一点可参见艾克斯罗德的证明。就目前的知识来看，一个成功的策略在能力上不能弱于TFT，但尚不清楚是否存在某种比TFT更成功的友爱博弈策略。总之，没有报复能力就没有能力建立好世界。
那么弱者怎么办？缺乏有效报复能力的弱者如何才能生存？刘慈欣提出的弱者的“安全声明”是一个直达要害的问题。在《三体》中，只有像地球这种不幸暴露了所在方位的弱文明才需要通过安全声明求得生存机会，但这个特殊情形却提出了一个具有普遍意义的问题：何种安全声明才足以保证生存？即它应是一种能够确证自身的存在对于其他博弈者完全无害的承诺。在现实世界中，类似安全声明的问题经常发生，一些弱国试图声明自身对强国无害（比如没有制造核武器或化学武器），但还是遭到霸权国家的军事打击。无论人类社会还是黑暗森林的宇宙，安全声明的关键都在于可信性。可信性正是安全声明的生效条件，而可信性在于确证自己对他者绝对无害。这既是一个技术问题，也是一个理论问题。
人们通常把利益博弈分为两种：（1）零和博弈，意味着一方之所失即另一方之所得；（2）非零和博弈，意味着存在某种共同利益因而存在着双赢的可能性。但似乎还存在着另外两种博弈——不知应该另外归类还是应该识别为以上两种博弈的非标准型——即非标准型的零和博弈以及非标准型的非零和博弈。可以注意到，在非零和博弈的某些条件下，并不能形成双赢，而只能形成双方都无利益改善的零比零；另外还有一种绝对冷酷博弈，胜利一方在付出打击对方的成本之后其实一无所得。也就是说，胜利却没有加分，只是消除了某种不确定性，类似于“损人不利己”。在黑暗森林的宇宙里，这种“随意的”冷酷打击被假定为常态，这样就使弱者的生存问题变得十分紧迫。既然不存在与强者谈判的资本，无望与强者形成双赢，弱者为了避免遭遇损人不利己的打击，就只能谋求零比零博弈，于是只能指望一种单方面的安全声明，只求不要遭受莫名的毁灭性打击。
安全声明在博弈论意义上是一种承诺。根据谢林的定义，承诺“指有决心、有责任、有义务去从事某项活动或不从事某项活动，或对未来行动进行约束。承诺意味着要放弃一些选择或放弃对自己未来行为的一些控制，而且这样做是有目的性的，目的在于影响别人的选择。通过影响别人对自己作为承诺方的行为预期，承诺也就影响了别人的选择”，而承诺的说服力在于可信度。最常见的承诺类型是威胁和许诺，地球文明曾经以同归于尽的策略吓住了水平略高的三体文明，但地球文明无力威胁不知身处何方的超级文明，只能选择以安全声明的许诺来求生。就安全声明本身而言，人类将自愿失去许多自由和利益，属于不利己的承诺；但如果能够换取生存机会，就仍然是值得的。谢林举出了一些此类例子：“为了证明我不会伤害你，我解除自己的武装；为了防止你绑架我的孩子，我只能过穷日子；为了说服你我不会做目击证人，我只能弄瞎自己双眼；为了不让你迷恋我，我不得不使自己变丑；为了向你保证我不会撤退，我不得不将自己栓在柱子上。每个例子都是不必要的自损或牺牲，除了能够对你的行为产生影响。”尽管其中有些例子不太合理，但基本精神是清楚的，即承诺的意义在于足以影响他者行为的可信性。
《三体》中的地球由于暴露了所在方位，非常可能会在某个时候受到来自超级文明的致命打击，因此不得不谋求一个可信的单方面安全声明：地球文明对于任何文明都是安全的，不会对任何世界构成威胁。这种单方面承诺的一般逻辑陈述是：“我对你是没有危险的，即使我想伤害你，我也做不到。”安全声明的意图十分清楚，但可信性是个极其困难的难题；而且，即使安全声明是可信的，但要影响潜在攻击者的预期也是一个难题。也就是说，可信性必须一目了然，按照刘慈欣的说法，远在天边的宇宙超级文明“一眼就能够看出”地球文明无论对谁都是安全的。尽管此处情形是极端化的，但安全声明的可信性或“信任”问题，却是一个普遍有效的哲学问题，对于人类社会可能出现的极端情况也同样有效。
信任是自古以来的难题。如果不存在信任，一切合作都不可能。人类的一切秩序，包括政治制度、法律、伦理和规则，都基于信任。正如已经论证的，人类社会形成信任的存在论条件是人的能力相近，互相有着对方无法承受或至少不愿意承受的报复能力。报复能力是保证一切秩序的条件，核均衡就是一个现实例子。在武器和相关技术上的改进都是试图获得可信的报复能力，或者试图获得使对手毫无还手之力的征服优势。在互相拥有可信报复能力的条件下，“人性的”光辉出现了，形成了制度、法律、伦理和各种规则。
生存是一种运气，道德更是一种运气。道德是人类社会的一项伟大成就，但不是哲学问题的答案，也不是解决利益或权力问题的普遍必然方法。无论是孔子还是康德，无论指望“礼”还是指望“绝对律令”，都基于人类存在条件的运气。如果一种哲学理论明显或隐秘地征引了道德原则来支持其论点，就只限于在运气中有效，而不是普遍有效的理论反思。哲学一直苦苦论证的正义、公平、和谐、平等、自由和民主，都基于人类的运气。但宇宙社会中未必有这样的运气，其实人类社会也未必总有好运气——这正是刘慈欣所揭示的问题。有些哲学家早就试图不依靠伦理学假设来解释信任，比如，信任问题的“商鞅-韩非解”就揭示了信任的一个关键条件，即承诺必须能够真实兑现，而可重复的承诺-兑现关系则是稳定信任的基础。霍布斯也揭示了有效秩序总是强者秩序，这种秩序在保证强者利益最大化的同时也保证众生稳定可信的生存利益。现代政治理论的推进在基本上没有超越韩非-霍布斯的问题框架。但韩非或霍布斯的问题框架也有局限性，它无法推论出对于人类而言的最好可能世界，因此我试图在存在论问题上重新出发，以“共在先于存在”原则为基础而推论出基于关系理性的“孔子改善”，这是最好可能世界的一个基础。可是，以上所有理论都是在存在互相报复能力的条件下有效的，都不足以解决黑暗森林问题。
关键在于，如果存在着足以规避报复的技术代差，合作或和平就几乎无望。宇宙战争只是假说，但人类社会的技术代差却不是虚构故事，现代科技就是人类内部的技术代差。拥有火器的殖民主义者曾经在南美和北美对只有冷兵器的部族进行大屠杀，将非洲人民变成奴隶；拥有高科技武器的帝国主义者也对某些弱势地区进行军事打击。也许人们会有社会进步的幻想，比如斯蒂芬·平克就相信启蒙以来一切都在进步，认为人类在不断改正错误，放弃以前的帝国主义行为。我们确实可以观察到战争在减少的事实，但原因不是道德改善，而是当代的获利方式改变了，战争的收益已经远不及技术统治和金融统治。假如战争重新变成获得最大利益的手段，霸权者还会毫不犹豫地发动战争。只要追求利益最大化的思维模式没有改变，为利益而战就是一定之事。未来社会还可能出现具有压倒优势的人工智能武器、基因武器、网络武器以及未知的武器，人类的灾难从来都不是虚构故事。当然，这些比起《三体》中轻易就摧毁一个星系的宇宙战争来说只是微不足道的事件。在《三体》中，来路不明的高端武器“二向箔”使三维的太阳系跌落为二维，化为一张二维图画，地球死得如此唯美，这是我读过的最动人魂魄的想象。
唯美想象的背后却是人类思想的绝境。对于人类来说，存在论的有效问题只是共在问题，但《三体》提出了超出人类方法论的难题。宇宙中文明之间无需共在也能够存在，在无需共在的条件下，存在论问题就收缩为最简化的生死问题，存在的逻辑就等于强者逻辑。强者逻辑下的和平似乎只有两种可能性：
（1）一神论模式。宗教早已想到这个方案。在人类社会内部，帝国主义思维在本质上属于一神论思路。人类必须互相依存的事实意味着强者的局限性：清除一切威胁的结果却导致自身的存在危机。也就是说，消灭一切他者，就将失去统治的对象；消灭被剥削者，就无处剥削，强者就失去赖以生存的供养条件和生活意义。这是一个荒谬而真实的悖论。不过这个悖论仅限于人类条件，在宇宙条件下，一神论的解决会有不同的结果。如果宇宙统一于最强的一神，就会形成主体与整个世界的同一性；或者，主体与一切对象的同一性。也就是说，如果某种宇宙文明达到上帝水平，万物的存在与超级主体的精神完全同一，就会出现存在与概念完全一致的哲学奇观。在此我们难免惊讶地发现，黑格尔的绝对精神理论居然在特殊条件下是对的。不过，存在与概念的完全同一虽然达到绝对精神的自身完满，可也是精神的死亡，因为完成一切目的之永在等于精神上永死，不再有任何变化的完满就失去了存在的意义，甚至存在于时间之外，完全无法理解。
（2）严格的众神模式。所谓“严格的”，是指众神同样具有无限能力，是等价强者，不存在技术代差，也没有等级，其对等性类似于一个无穷集合等价于任何一个无穷集合。各种宗教里的众神世界是等级制的，能力也存在级差，所以都不属于严格的众神模式。可见宗教亦不舍弃俗世格局，做不到完全超越，只有哲学可能愿意想象一个严格的众神世界。在严格的众神条件下，或确保互相毁灭，或确保无法互相摧毁，因此维持共在，甚至可以有某种合作，至少宇宙整体的大事还是需要合作的，比如《三体》想象的宇宙归零运动。
上述的“神级”问题只属于理论，而且只属于强者问题，都与弱者的生存困境无关。回到地球文明的安全声明问题，《三体》中的地球人发挥了想象力，但大多数方案都有致命缺陷，甚至完全不靠谱，最后借助地球间谍的密码故事才找到了真正能够拯救人类的方法。但其中的一个答案不是安全声明，它只是拯救人类文明的办法，即制造光速飞船让小部分人类逃离太阳系，进入宇宙大空间。但逃跑策略也没有彻底解决安全问题，人类将不知何处安身，也许永远流浪，于是又不得不面对“流浪者”问题（《三体》中有一部分人类提前在太空流浪了）。在宇宙流浪与在地球上流浪有着同构的处境，除了生存资源是个难题，没有家园也难以建构生活的意义。“家园”概念并不等于安家落户的地理概念，而是一个能够持续生产出无穷精神意义的文明、历史和集体，同时自己属于这个文明、历史和集体的法定精神成员，这样才构成家园。当失去家园，精神就无处安家。浪漫是流浪的假象，失去精神依据才是流浪的真相。
另一个答案才是真正的安全声明，即把太阳系变成一个低光速黑洞，其中的光速低于第三宇宙速度，于是光飞不出太阳系，人类也再无可能飞出太阳系，也不可能把任何武器发射出太阳系，当然也就不可能威胁宇宙中任何其他文明。于是宇宙中的高级文明“一眼”就能够识别出这个星系毫无威胁，是宇宙中的废物。这样的话，人类就自我限制为永远停滞、自我封闭的低级文明，不仅无法进步，还要退回到前现代的技术水平。与流浪不同，这是避世策略，低光速的自闭太阳系就是宇宙中的“桃花源”，在空间上与宇宙大社会相隔绝，在时间上与宇宙历史发生断裂，形成一个在宇宙水平上的“不知魏晋”之地。
“桃花源”里的生活好不好？恐怕仁者见仁。但自闭的存在方式提出了一个严重的形而上问题：一个自闭的文明是否足以创造或说明自身的存在意义？其中特别需要反思的是，自闭的存在即使永存，也很可能进入不断重复的贫乏模式。一种能够保持活力的文明，其精神解释终究要托付给无穷性，否则意义链总会终结或者单调重复。无穷性是一切精神和思想之所以具有意义的担保，所有的形而上问题从根本上说都是关于无穷性的问题。无穷性注定了问题没有答案，所以形而上的问题都没有答案；而正因为没有答案，所以意义永远生长。
假如地球成功发布了安全声明，显然就解决了生存问题，对于作为“第一需要”的生存来说，安全声明是一个正确选择，但文明的意义就变成了疑义。问题不在于人类再也无望飞出太阳系，而在于人类文明不再有实质发展；这意味着，所有问题都将有最后的答案，不再存在神秘的事情。当所有问题都获得最后答案，那是一种可能而未见的文明奇观。假如一种文明可以穷尽其能力的全部可能性，就不再有新问题，人们可以通过不断调试而找到每个问题的最优解，无论是政治、经济还是法律问题，都会达到有限条件下的最优解，其中的道理类似于“阿尔法狗零（AlphaGoZero）”能够在围棋的有限空间里找到每个问题的最优解。当每个问题都化归为有穷的实践或技术问题时，就都落在维特根斯坦定义的“可说”范围内，而“不可说”的问题消失了，哲学不再存在，历史收缩为账本，艺术变成杂技。当文明的每个问题都有了标准答案或最终原理，就只剩下自身重复，文明行为就只是与标准答案加以比对。假如——不正确的假如——李白、杜甫被确认为诗歌的最终标准，米开朗基罗成为雕塑和绘画的最终标准，托尔斯泰成为小说的最终标准，牛顿成为物理学的最终标准，如此等等，文明后继行为的意义就仅仅在于通过模仿和重复而无限逼近以上榜样，这是否构成了文明的意义？不得而知。但可以肯定，在无变化的状态之中，意义不再生长，文明的历史性将纯化为时间性，那么，时间性的永远重复是否足以构成文明意义所需的无穷性？就像钟表无穷往返，却没有新故事，钟表的时间有意义吗？不得而知。这已不是科幻故事，追求最终答案或最终标准事实上是人间常见的思想自闭症候，比如把某种主义宣布为绝对原理，把某种价值观宣布为绝对标准，或者把某种制度宣布为历史的终结。
人类未必能够存活到见识科幻成真。人类生活在主体的傲慢中，完全有可能在见识宇宙真相之前就自我毁灭，正如刘慈欣警告的：“弱小和无知不是生存的障碍，傲慢才是”。人类的一切成就都是运气，生存是运气，道德是运气，思想也是运气，这种运气是极其偶然的幸运，也是极其脆弱的现象。运气不是理所当然，也不是可统计的随机概率，而是形成命运的时机和创造性。人类没有关于运气的理论，如果可以有的话，那应该是历史理论。《三体》的副标题“地球往事”，似乎是一个更为意味深长的暗示。
（本文系节选，全文请参阅《哲学动态》2019年第3期杂志。）
文章来源：哲学动态杂志公众号
赵汀阳：“坏世界”：人人共谋
前两年我写了本讨论政治哲学的书，叫《坏世界研究》，试图现实地讨论关于世界的想象。之所以选择“坏世界”这个名词，是想找到一个最简练最朴实的词汇来表达迄今为止的真实世界，而且对可预见的未来世界也多半合适。我们所谈论的坏世界不等于坏生活。坏生活总是属于具体人的生活，某些人生活过得差不等于世界是坏的，同样某些人过得好也不意味着好世界。坏生活或与艰难时世有关，但更与个人命运有关，就是说，坏生活在某种程度上是个人生活的失败，并不能完全同构于社会。坏世界则是人类整体的命运，没有人能够独自摆脱坏世界，因为每个人都是坏世界的共谋。尽管坏世界中的某些既得利益者有能力免于坏生活，但仍然无法逃离坏世界。区分清楚坏世界与坏生活，也许有助于理解这个人人有份的现实世界，而避免从主观感受尤其是从个人的坏生活角度去批判或控诉现实。
不少人问我坏世界的定义，这是个难题。既然坏世界就是迄今为止的现实世界，人人都亲身经历亲眼目睹，而且都是坏世界的共谋，人人都知道坏世界，就像知道成败荣辱，因此，坏世界并不必须一个定义，也很难有个完美的定义，就像很难完美地定义什么叫成败荣辱。不过我很愿意给出一个虽不完美但可能有助于说明问题的定义：坏世界就是人人明知故犯所造就的世界。苏格拉底有个论断：无人自愿犯错误。他论证说，人犯错误是因为不知道什么是有益的事情，如果人们知道了什么是有益的事情，当然不会傻到去选择错误。这是理性主义的最重要假设，在理论上几乎无懈可击。奇怪的是，现实情况往往与之相反，人们明知欺骗、压迫、冲突和战争并不能心想事成，往往事与愿违，损人也自损，其实无望实现排他利益最大化，而良好合作的可能性是存在的，它能够改善共同幸福或同时改善各自的幸福，但欺骗、压迫、冲突和战争却无时不在地加深着这个坏世界的“坏”。我的问题是：为什么人们明知故犯？这个问题并不是否定苏格拉底的论断，而是一个更深入的质疑，就是说，一定有什么深刻的原因诱导人们明知故犯。
“非理性”原因曾经被作为一种解释，诸如人的欲望冲动、妄想和情绪等等心理因素压倒或干扰了人们的理性思维。非理性因素肯定存在，但这种心理学解释显然并不成功，因为有更多的研究表明，明知故犯的理由往往正是理性的理由，而与非理性因素无关。那些众所周知的人类行为困境，例如“囚徒困境”、“搭便车”、“公地悲剧”、“反公地悲剧”等等，都是经由缜密的理性思考所造成的悲剧。这些悲剧包含两个通则：(1)个人理性行为无法保证合成集体理性行为。这一点注定了人们各私其私、斤斤计较、推卸责任，于是，需要协助的好事都变得做不成或做不好；(2)眼下利益的理性计算总是压倒长期利益的理性计算。这一点决定了鼠目寸光、见利忘义、背信弃义乃至自取其祸。
霍布斯和荀子早就分析过人类社会的困境。霍布斯发现，人人为了生计而与人人为敌，犹如丛林之兽；荀子的洞见更进一步即使人们为了利益而合作，也一定因为分赃不均而冲突。很不幸，霍布斯和荀子各自描述的这两个冲突模式基本上覆盖了人类社会这个坏世界的情形。坏世界的原因其实显而易见，它就是人性的局限。我非常同意宾默尔的一个说法：人类文明改善了各种事物，但惟独人性至今没有什么真正的改善。人类一直努力着，试图通过教化去改善人性，史上最著名的教化计划有孔子的礼教、基督教的自省、现代的启蒙运动等等。这些努力并非没有效果，但与它设定的目标不一定相符。当年韩非子对孔子的批评可能有些偏激，但其见识并非无理。韩非子不信任教化，他认为，自己提高觉悟是可能的，但要提高众人的觉悟却几乎无望，教化之所以敌不过众人的自私、嫉妒和投机本性，是因为教化并不能提供有力的利益诱惑，因此只能通过制度去控制人们的行为。
制度虽然难以改变人性，但能够塑造行为模式而改变社会。人类自古已经试验过了多种制度去实现彻底的“解放”，但至今仍然没有产生好世界。对此我有一个带有悲观主义色彩的看法：制度的成功需要人们的行为配合，可是人们由于人性而不愿意配合，因此在革命和解放之后就迅速堕落。更直白地说，人们表面上要求公正，实际上真正想要的是利益重新分配，人们想要的就是个坏世界，想要成为坏世界中的既得利益者，这也许就是人性的逻辑，更准确地说，是生存的逻辑。
如果说这个世界注定是个坏世界，那么我对柏林的消极自由倍加珍重。消极自由虽然只是免于强制的自由，它不能造就好世界，但至少它能够捍卫每个人、每种生活方式、每种观点的一线生机，能够给一切“物种”生存机会。也因此柏林对积极自由的批判更让我深怀同情。积极自由往往以“人民公意”、“解放”之名干涉个人自由，从专制到民主、从市场到网络，都可以看到各种硬强制和软强制。所以，我愿意说，民主并非如传说那样是最不坏的制度，消极自由才是最不坏的制度。
我们熟悉的政治哲学有两种，一种是西方政治哲学，另一种是中国政治哲学。这两种哲学的思维方式很不相同，造成这种巨大差别的一个原因是，古代的中国和西方相隔太远，没有机会交流和融合，于是都独自发展了自己的一套完整而非常成熟的思考方式。其他文化在成熟之前都多多少少与西方文化有所交融。中国思想却是已经成熟定型之后才接触到西方思想，反过来也一样，西方思想也是成熟后才接触到中国思想，所以互相觉得新奇而奇怪。现代中国接受了西方的很多理念，带来的优势是中国人可以用两个脑子同时思考，因此今天中国人的思维要比西方人更开放更有容纳力。但这样有时候也会带来混乱，因为两个脑子会打架，尤其是但基本价值观发生冲突的时候。
“无立场”实验今天交流的内容，和我的新书《坏世界研究：政治哲学作为第一哲学》有关。在书里，我试图进行一种思想实验，不分中西地思考问题，只要是重要问题，无论中西，都放在一起考虑。当我们屈服于某一种特定的思考方式，或某一种主义的时候，就会带上偏见，看别人都不顺眼。每一种意识形态都是危险的，因为意识形态就是偏见本人，偏见让人对真实问题视而不见，也就得不到问题的解决方法。
我的书是在做一个思想实验，试图用我自己称之为“无立场”的态度去思考问题，简单一点说，就是用一个局外人的“不卷入”的眼睛来看政治问题。这就像，下棋的旁观者心态和当局者是不一样的，不卷入的旁观者更容易看出当局者的糊涂和偏执。
文章来源：《上海采风》2012.1
赵汀阳：儒家政治的伦理学转向
孔子崇周而鼓吹“复礼”，把礼治理解为周政治之要义，认为只要复礼即可治乱。其实礼治只是周政治的一个侧面，包括刑政礼乐在内的周制度在政治理解上是全面丰富的，并且力求平衡，没有特别的偏重，比如说，从《尚书》中特别重要的“大诰”、“多士”、“多方”、“酒诰”等可以看出周甚至更重视刑政，相反，在《尚书》和《逸周书》中实际上看不到把礼治作为政治首要原则的迹象。孔子之“从周”实际上是对周政治的重新理解和修改，以仁去重新理解德，以礼治去定义政治，因此创造了儒家（儒家对礼如此偏爱可能是因为儒家源于周的礼乐之官）。孔子在给颜渊解释什么是“为邦”时说：“行夏之时，乘殷之辂。服周之冕。乐则韶舞”[1]，听起来很美，但无助于解决国计民生的任何实际难题，周公是决不会这样避重就轻地谈论政治的。孔子把礼治看作是政治的根本，这导致中国政治上的伦理学转向，这一转向对后世影响极大，但却是一条错误的政治道路。当礼治被儒家夸张为整个政治的根本原则，就导致贫乏政治，尤其是与后世的官僚政治相结合而形成一个反自由和压制创造性的社会。
周政治核心是天下体系以及德治策略。天下体系是理解所有政治问题和政治关系的思想框架，是一个理解所有政治实体的合作关系的政治世界观，同时是一个由世界政治中心和独立分治政权所构成的政治网络，是一个以世界利益为核心的制度[2]。在周制度中，刑政礼乐并重（即政治经济、法律和文化并重），按照今天的话语就是硬实力和软实力并重，并无偏重迹象，而贯穿在刑政礼乐之中的政治策略则是德治策略。德策略是维护天下体系有效性的主要政治策略，周所理解的“德”远远大于伦理学意义，而首先是政治学和经济学上的意义，其基本原则是，从人民的利益出发，在经济上使人民的利益最大化，在赏罚制度上尽量接近公正无私。德策略可能是基于一个重要的政治发现：民众的经济利益与统治者的政治利益正好重合，保证人民的经济利益就能够保证政权的政治权力，因此，德策略是民利与政权之间的最佳互动关系。至于礼乐，则是政治的文化表达，是政治的象征系统。礼以可识别的表征形式（标准、程序、象征和符号）去表现政治制度的实质内容。象征性表达对于政治非常重要，甚至必不可少，但它毕竟是形式性的而不是实质性的，因此从属于政治而不能代替政治。可以说，周政治至少表现在三个层次中：天下体系是政治自身的直接表达；德治是政治的经济表达；礼治是政治的文化表达。尽管儒家声称“从周”，但似乎没有正确理解政治问题的复杂性，往往忽视经济、法律和军事对于政治的实质性意义，夸大了礼治的文化功效，把政治问题简化为伦理问题，却不知道伦理本身几乎无力解决任何一个政治问题，甚至保护不了自身。
周公创制礼乐，但只把礼看作是政治的一部分而绝非全部。周有六典：治典、教典、礼典、政典、刑典、事典[3]，礼只是其中一典，其主要任务是建立互相尊重的仪礼去协调邦国之间、百官之间和万民之间的关系以及明确各种事务的规格和程序，大概相当于《仪礼》所载内容，即礼仪制度。至于政治原则和政治制度，则多见于《尚书》与《周官》，《尚书》主要表达政治理想和原则，《周官》主要是关于统治和管理的制度设计，所以是“官”（即政治管理）。后来儒家把《周官》改称《周礼》，这表明儒家试图以礼去统摄政治的所有方面。按照儒家扩大化了的礼的概念，礼包括三个层次：（1）社会分配和管理制度，其中包括利益、权力、权利、义务和社会地位的分配和管理。大致相当于《周官》所述；（2）社会身份的识别形式，即一套符号系统，包括所有社会地位和社会角色的可识别标志，诸如仪式、居所、服饰、车马、礼节等等，大致相当于《仪礼》所述；（3）对前两种规制的学理解释，大致相当于《礼记》所述。
儒家对礼仪特别感兴趣，尤其看重它的伦理意义和规训功能。可识别的仪礼符号系统定义了分属各种人的各样生活空间和生活形式，规定了不同人在不同场合必须遵守的规范。当礼成为通行的社会规范，它的分类和甄别规则就像语言的词汇和句法一样控制着心灵，当人们习惯了符号系统所定义的各种生活空间以及行为的“正确”方式，就身不由己地被这些符号所左右，心灵就被规训成为一定格式。一个人可以反对某人，却无法反对作为社会通用规范的礼，因为权威化规范化程序化了的礼已经成为任何一个人所唯一习的和唯一知道的行为方式，人们已经不会以别的方式行事了，就像不会说别的语言一样，既然礼是人所唯一学会的正当行为方式，它就不可能成为反对的对象。由此可以理解孔子强调习礼的深刻用心。习礼就是修身，修身就是规训心灵，规训心灵就是把人做成一定模式，同时取消不合这一模式的其它想法和能力，从而使心灵只能有如此这般的想法，于是人就只会做如此这般的事情。礼的规训意义类似于意识形态的作用，但甚至强于意识形态的能力。意识形态试图以洗脑的方式使人们弱智化到只认识一种价值观，因此就没有任何背叛的想法和理由，而礼教不仅洗脑，而且“洗身”，不仅管理心灵，而且管理身体，它把生活和行为的细节规范化而进行全面规训，使人不能随便使用自己的身体，这不仅使人变得弱智而且变得无能，不仅失去背叛的想法，甚至失去背叛的能力。儒家意识到礼教的巨大能量，因此把伦理看成政治之本，由此形成中国政治的伦理学转向。
值得注意的是，儒家是伦理主义，却非道德主义。道德是卓越品德，是自由心灵的向善性，它意味着“x是好的，因此我将选择做x”。其中“x是好的”这一判断的理由是：x是普遍有效的理性原则所能够证明的（相当于康德原理），或者，x能够给自己同时给他人带来幸福（相当于古典意义上的德）；伦理却是行为的规训体系，是不自由心灵的服从习惯，它意味着“x是被规定了的，所以只能做x”。其中的x不一定是好的，而仅仅是一种规范。儒家在政治问题上的伦理学转向同时也是伦理学中的规范主义转向，它以规范去定义价值，这与古典思想以价值去判断规范是背道而驰的。这正是老子看不起儒家的理由，老子发现，失去了德才需要推崇礼。不过公正地说，儒家也重视道德意义上的德，只不过更重视作为伦理的礼，问题的关键是儒家搞错了道德和伦理的本末关系，或者混淆了道德和伦理，于是把伦理看作是定义和形成道德的方式。道德决不是由伦理规范培养出来的，人们遵循规范，但不见得因此就有道德。道德具有超越个人私利和自我眼界的品格，因此与那些比个人得失更高更大的精神追求有关，比如真理、人类命运、美以及卓越人性的追求。规范不是道德的根据，伟大的精神才是道德的根据。道德与伦理没有矛盾，但伦理不是道德的充分条件，也不是必要条件。
儒家对礼的重新解释是比较奇妙的。儒家首先扩大了礼的含义，使礼的概念变得几乎无所不包，尤其把政治制度包括在内，于是政治就无非是礼治；同时又把礼解释成伦理性的，于是政治就无非是伦理。这一转换奠定了后世中国以伦理治国以及伦理管理生活的文化风格。礼作为无所不包的伦理体系在覆盖面上几乎等于希腊所谓的nomos，但其中的差异是至关重要的。nomos是与自然规律相对而言的一切人为规章制度，主要包括法律、政制以及伦理，其中法律尤其重要。儒家的礼也大概覆盖了所有规章制度，但几乎所有制度都被看作是伦理性的，或至少是必须由伦理去解释的。由此可见，nomos所包含的生活场面比较丰富，而礼则把生活缩水为伦理行为。这一生活单调化的理解为中国后世的生活和政治埋下严重隐患。
把不属于礼的事情都归为礼，这一化简并且曲解了政治问题的实质。从《尚书》以及《逸周书》看，周政治的核心问题是德治而非礼治，礼治是辅助配合德治的文化手段。周德治天下以求民心，这是关于政治合法性的深刻问题意识。假如一个制度是民主决定的社会契约（西方现代政治），它的政治合法性问题已经由民主程序解决了，那么执政者的任务就是通过制度所允许的理性策略去调整和纠正制度在设计上的各种漏洞和错误；假如一种政治是统治集团根据理性策略而设计的“王制”，统治者就必须通过实施有利于人民的德治去赢得民心，这样同样也能够以后行政绩去完成其政治合法性证明。周选择的是后者，以“德”去让人民有所“得”，这种实实在在的好处才能获得民心，而在德治的基础上，就可以锦上添花地发展礼治文化，礼把政治制度和社会秩序加以符号化而进一步巩固了其中意义，因此，礼只有在以德为基础去配合德的时候才具有意义。可以说，德为质，礼为文，如果不能通过德治给与人民实实在在的利益，礼治就成为一纸空文。这才是周政治的实质。
儒家颠倒了德与礼的“质”和“文”关系，赋予礼以独立的绝对意义，把礼看做是第一原则，这就在逻辑上默许了礼与德的脱节，于是，礼就不再需要德的证明，即使一种统治是无德的，礼作为社会规范和秩序也必须被坚决维护，对礼的任何挑战都被看作是伦理不正确（以至于后来宋儒主张“饿死事小，失节事大”这样反人性反人道的规范）。既然伦理吞并了政治，伦理不正确就同时意味着政治不正确，于是任何生活细节就都被政治化了，由此形成了上纲上线的生活管制传统。儒家还把原来以经济学含义为主的“周德”转变成以伦理学含义为主的“儒德”，德就变成了以仁为主的伦理态度，但伦理学上的“好”不等于政治学上的有效，伦理学化了的德削弱了德的厚重意义，这是很可惜的一种变化。同情体谅人民在水深火热之中的苦难，这固然是值得称赞的德心，但拯救人民于水深火热之中，才是真正有分量的德政。把政治弱化为伦理在很大程度上减弱了统治者所必须承担的义务和责任，而且把政治治理的工作和义务推卸给民间伦理习俗，这样就很难发展社会公益、国家公利和世界公善了。礼治是好伦理，却是坏政治。
尽管儒家也希望统治者能够以仁德爱民（所谓君君），但为政之德被看作是君主的恩惠和人民的幸运，而礼所规定的身份、地位和待遇制度（实质上是既得利益制度[4]）才真正被认为是不容置疑不可挑战的秩序，于是，德就只是值得鼓励的偶然恩惠，而礼才是必然的管制。比如说，没有做到君君，只是百姓之不幸，但如果人民因此推翻君主的统治，则被认为是非礼大罪；如果没有做到臣臣，则被认为是不赦之罪。在德与礼的不对称关系中，统治者的政治义务变成了象征性的政治修辞，儒家就言行不一地回避了政治合法性问题。尽管儒家也喜欢高调谈论民心的重要性，但只要把礼看作是不容质疑的天经地义，就在逻辑上取消了政治合法性问题，而民心之类的说法就实际上是虚伪的修辞甚至是欺骗。儒家尽管继承了部分周思想，但也是周思想的严重退化。后世老谋深算的统治者都意识到了儒家在维护专制政体上的重大作用而尊儒家为国家意识形态，道理在此。
儒家对政治的误导的根本点在于儒家相信政治问题可以在伦理中求解而且以为伦理是政治问题的最好解法。当政治问题收缩为伦理问题，也就缩小了政治的问题域，削弱了政治问题的复杂性和严重性，忽视了政治问题中的许多变量，甚至回避了政治问题的根本方面。周的政治思想框架是天下体系，其中以世界政治为总纲，展开而有国际政治以及国家政治，而儒家却转向了社会伦理问题，儒家很少认真地分析过天下政治治理的实质性问题，却幻想从修身齐家的伦理行为能够推出治国平天下的政治结果。可以说，周的思想路径是天下-国-家，而儒家的思路是家-国-天下，本来，假如坚持以周政治路径为主线，那么，家-国-天下的伦理路径可以形成对天下-国-家的政治路径的一种有效配合关系，可以用伦理价值去补充完善政治合法性，可是儒家却试图证明伦理是政治的基础，由伦理能够推出政治，这样就破坏了政治和伦理之间的合作关系。伦理和政治要处理的问题毕竟非常不同，伦理可能有助于政治，却不能代替政治。
当然，孔子的伦理转向并非没有成就，他在伦理问题上有着重要的开拓和推进，但这属于另一个问题了，在此不论。这里分析的仅仅是儒家对政治的误解。儒家以礼覆盖一切问题，突出伦理的地位而忽视甚至贬低了政治、经济和法律，这样就把生活各方面的问题几乎都抽空了，这是很难以理解的洁癖思路。事实上生活的各种问题没有一种是可以省略的，没有一种问题可以因为它是丑恶和肮脏的而给与删除，尤其是经济和法律的问题。当然，儒家并非没有自己的道理。制度无非礼乐刑政，“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸”[5]，刑政治身，礼乐治心。儒家也知道制度是多方面的，但儒家的独特观点是，如果不能治心，不能通过教化使人都变成好人，那么社会终究是坏的，而刑政治标不治本，只能使人畏惧而不可能变好，只是一些不得已的措施，因此儒家把政治和法律看作是为政之末，而把伦理看作是为政之本。孔子有个著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”[6]。这里虽然看到了法律的局限性，但这一批评对法律其实不公，因为法律本来就不是用来改造人性的而是用来惩罚罪恶的。至于伦理规范是否具有孔子所吹嘘的神奇效果，则是个大大疑问。据说礼能够使法失去作用，达到“无讼”，这是儒家所以看不起法治的理由，不过这个理由只在不可能的世界里才有意义。趋利避害是最强大的人性，没有任何一种文化能够强过这一自然力量，伦理能够改变人性的想法完全是一个神话。当世界只有好人因而不再有社会冲突，这一假设毫无意义，因为一个好人世界不仅不存在，而且不可能。儒家试图治本，立意虽高，却基本上属于愚公移山或精卫填海之类可敬而不靠谱的想象。
假定以礼治为政治是可行的，至少必须满足这样的条件：（1）礼教必须能够必然为人们普遍认可和接受，或者说，礼教体系的设计能够让人们普遍满意；（2）礼教必须能够普遍地解决社会冲突问题；（3）礼教必须能够限制权力的膨胀。儒家在问题（1）上的努力尽管没有成功，但其中某些成就仍然是令人赞叹的，但在问题（2）上则很失败，而在问题（3）上完全乏善可陈。
以礼治心就是要“治人之情”。人情无非人欲，如果反对人之所欲，就等于反对所有人，这样的事情决不可能得到普遍支持，因此，只有合乎人心的礼才可能是普遍有效的。可是，就自然本性而言，人欲无穷无节，势在横流，因此，礼虽然限于人情，但又不能顺着人情而必须能够克制人情。儒家在设计伦理体系时最重视的就是它的最大可接受性，即对于最普通人性的亲和力，这一点是很成功的。它承认私的事实，以便迎合人们的天然私心；另一方面又试图在人们的私心所能够接受的程度上去抑制私心，以便克服私心导致的冲突。儒家不打算徒劳地对抗私心，像墨子那样的至善理想既费力又不可靠，于是儒家宁可承认私心的合法性。礼就是人情的合理限度和正确的满足方式，就是为人心所创造的人道。孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”[7]。孔子将人情比作需要耕作的田地，如果不与耕作，人情之田就成为乱草丛生的荒原。以人情所能够接受的限度去治理人情，这一原理是很高明的，但实践上则有些困难。关键是“度”（限度）的把握，所谓中庸之道。可问题是，没有人真的知道什么是“合理的”限度，这是一个至今不可克服的知识论难题。度是一个事情的最合适状态，可是（1）度总是特定事物在特殊情景下的最合适状态，因此缺乏普遍有效的标准；（2）度是动态性的，它随着情况变化而变化，因此缺乏一贯稳定的标准；（3）社会性的事情总是涉及他人，因此，度需要得到与事有关的每个人的同意，如果涉及众人则需要众人的同意，否则就只是对某人自己合适的度，而不是对大家合适的度，可是，没有比众心一致更为困难的事情了。
想让一个事情得到所有人的同意，这是至今未有之事。所以不可能，不是因为统计的成本太高，而是人们的主观意见永远不一致，每个人所认为的“普遍”标准无非是对自己有利的标准，甚至人们所认为的真理也无非是合乎自己想法的意见，因此，意见加总是没有希望的。在这个问题上，西方和中国各有天才的解决方法。西方试图发现普遍理性，也就是人人都使用的利害分析计算方法。按照理性计算，如果某种事情对所有人同样有利或者同样不利，或者说，某种事情对某人的不利程度不会超过对任意另一个人的不利程度，那么它就是普遍有效的原则。假如有人反对普遍理性，那么他就是试图不公正地获得额外利益，因此就被普遍理性证明为非法；中国则试图寻找普遍人情，即人人无论如何都需要的事情。如果某种事情普遍有利于并且无损于人们普遍需要得到的东西，那么它就是普遍有效的规则。按照这一想象，如果礼是根据普遍人情设计出来的，就应该对于所有人都是合适的。儒家选择了家庭这一与个人利益最为密切一致而又超越了个人利益的社会单位来作为抑制私心的起点。一般情况是，如果破坏家庭利益，就总是同时破坏了自己的利益，因此，家庭成为创造共同利益的最好模式。儒家试图把家庭模式这一“成功经验”推广到其它社会层次上去。显然，儒家认为普遍人情中最重要的是亲亲和尊尊以及推爱，这都是从家庭性质分析出来的。其中亲亲无疑是一切之本，尊尊也几乎同样重要，所有等级关系都是由尊尊变化出来的，而推爱也必不可少，否则不能及众。不过，除了亲亲是自明无疑的天理，其它原则都只是儒家的偏爱，既非普遍同意的原则也非别无选择的原则。可以说，普遍人情之路或许是正确的，但儒家的具体选择总的来说并不合格，它一方面隐瞒了坏的普遍人情，另一方面又把一些并非普遍的人情说成是普遍的。
没有一种礼会被人们平白无故地承认和接受，没有人会需要一种无利可图的伦理规范，于是任何一种有效的制度都必须至少满足三个条件：（1）它是一种能够保证所有人都有所收益的利益分配制度。这是制度吸引力之所在；（2）它是稳定的制度。收益的稳定性使得人们愿意持续维持既定秩序；（3）它是一种尽量趋近公正原则的制度。任何一种制度设计，无论是政治制度、法律还是伦理，只要以某种特殊的价值观为根据，就必定会对某些人比较有利，而对另一些人相对不利，于是，只有最接近分配公正的制度才能获得普遍支持
儒家主张以礼分利，其基本原则是确定每个人的名分，使人们各就各位，一切都名实相符，这样似乎是在尽量接近公正；同时，礼又试图以普遍人情为准，因此也应该比较稳定。在这个意义上说，礼治具有一定的吸引力。亲亲使人们确信从亲人那里能够获得稳定的支持；尊尊使人们确信轮到自己成为长者或者领导就将获得较大利益，因此将同意论资排辈的社会秩序；君君、臣臣、父父、子子等关系则规定了各种社会角色的稳定利益。如果礼治真的能够满足了孔子的“正名”标准，一切都达到名实相符，任何一个社会角色和地位都能够获得相配的利益和权利，那么礼治确实具有一定的优势，这也是孔子力主“复礼”的理由。但这只在抽象层面上是合理的，而在具体的制度上就漏洞百出了。儒家有着高涨的伦理热情，但思维很不严格，其理论不仅在实践上往往言行不一，而且理论本身也自相矛盾。
尊尊原则就不是一个普遍必然的人情选择，比如说，尊强、尊智、尊能、尊贤甚至尊美或者干脆人人平等，都至少不弱于尊尊的吸引力和支持率。认真说来，尊尊是相比之下最缺乏理由的选择，无论是智慧、勇敢还是高尚品德甚至美貌，其本身就是人人希望自己能够具备的优越性，也是人类从事各种事情所需要的能力和条件，而人人平等普遍尊重了每个人的人格，这些都比尊尊更符合人们的需要。上下尊卑关系完全是特定伦理（礼）所定义的，并非人们的普遍意愿。尊尊所规定的等级制度和论资排辈秩序是一个老谋深算的统治策略，但其阴险效果从长期来看会造成社会的慢性衰竭。尊尊意味着：一个人即使愚蠢无德，只要熬成老者或者领导就将获得巨大利益；同时，一个人即使弱智卑鄙，只要惟命是从，阿谀奉承，那么他将从领导或长者那里获得发达的机会。尽管儒家也声称社会需要贤能，但尊尊原则的地位高过贤能原则，因此贤能原则总是在实践中被瓦解。
在一个价值观体系中，选择什么东西作为至高价值是需要无比谨慎的问题，因为当其它价值在与最高价值发生矛盾时，其它价值就必定被牺牲掉，因此，只有最高价值才是具有决定性意义的。这一价值体系的元定理决定了，如果最高价值选择不当就会使整个价值体系失去正当性，即使这一体系包含了所有好的价值也无济于事。儒家价值体系在内容上是比较丰富的，包括许多好的价值，但其最高价值的配置不当，其它好的价值再多也会被消解。尊尊原则就是最为不当的一个配置，它本身不是一种绝对价值，而且缺乏来自绝对价值（真善美之类）的支持，其唯一目的就是维护长老权贵的利益。亲亲原则虽然是正当配置，但又没有能够构成对尊尊原则的制约，反而有用人唯亲的不良作用，因此儒家价值体系的设计是非常可疑的。陈胜的“帝王将相宁有种乎”的呐喊就是对尊尊的反动，不过陈胜的理由也不是正当理由，它促进了与专制同样有害的暴民传统，而腐败统治和暴民作乱是对社会的双重伤害。尊尊原则最为深远的危害就是取消了政治合法性问题。按照周思想，政治合法性来自贤能德治而获得的民心，贤能德治是政治投资，是获得政治合法性所必需的成本。儒家在继承周思想时过分突出了尊尊原则并且使之绝对化，这样就等于暗中取消了政治合法性问题。显然，儒家并没有完全“从周”，而是半从周半背周，因此，儒家与“周家”不是一家。
推爱问题更是儒家的关键所在。亲亲是自明的（这是事实），但亲亲显然不够，还必须能够推爱及众，才能够构造出普遍有效的伦理。正如孟子总结的，儒家伦理无非“善推”而已[8]，如果推不成，儒家就难以成立了。当以亲亲原则进行推爱，就形成了后来被费孝通描述为“同心圆”结构的伦理体系，所谓层层外推而达到爱众。推爱及众的严重困难是推爱推不出多远，恩义就非常稀薄了，最后完全消失在变得疏远的关系中，推不远所以推不成。这个困难的另一面是：天下有无数家，任意一家与另一家之间同样存在着与个人之间一样的矛盾和冲突。这说明亲亲模式对于整个社会来说并不是一个充分的伦理基础，它对解决社会冲突并没有决定性的意义。因此，由家伦理推不出社会伦理，由爱亲人推不出爱他人，这是儒家的致命困难。
为了弥补这一缺陷，孟子构造了性善论（孔子对人性的估计并不乐观，后世儒家普遍认同的性善论是孟子制造的）。这是一个非常重要的条件，可以想象，假如人性本善，推爱他人就是可能的了（尽管仍然不必然），只要是可能的，礼治教化的成功率就会增大。其著名论证说人本性有恻隐之心等“四端”，好比人有“四体”一样是天经地义。这套论证的每一点都是错的：（1）四端中除了恻隐之心似乎属于自然人性（尚有待证明），而羞恶、辞让、是非之心都属于教化人性，把教化结果说成是自然本性，显然颠倒因果；而且（2）随便挑出几种善良之心去证明性善是无效的，因为性恶的证据恐怕远远多于性善，更糟的是，性恶之心几乎都比性善之心更有力量，最为显著的是自私之心无处不在，其动力之大，即使为了蝇头小利也足以利令智昏而草菅人命。现代科学的证据显然更有利于性恶论，趋利避害、自身安全、争夺生存条件和生存优势甚至侵犯性，都被证明是人性中最具决定性的天性。相比之下，恻隐之心等四端对行为并没有普遍影响力，都只在特定情景中才起作用，而且其力量非常有限，通常只够做出非常有限的善举（无非小恩小惠），而不可能超越保护自己利益和安全的私心。总之，自然人性善的力量远远小于自然人性恶的力量；（3）人间确实存在着一些义薄云天的事情，但也与孟子所列举的性善之心无关，恻隐之心太渺小，不可能超越自私的力量而成就义薄云天的壮举，因此，自我牺牲的动力必定来自文化所创造的某种强大的精神。一般地说，义薄云天的事情都源于高度精神化的壮丽宏大的感情或意识，比如伟大理想、真理的追求、宗教使命或者深刻的爱情，甚至无可抗拒的美也能够让人牺牲生命，这说明真正的爱和利他行为必定源于伟大的感情和思想，而不可能来自恻隐之心之类的小情小调。既然恻隐之心之类不可能导致人们做出足够大的利益让步和自我牺牲，就显然远远不足以解决社会冲突，那些小小的善良对于人间苦难来说几乎是万里之遥的杯水车薪；（4）孟子的类比论证法完全不伦不类，假如四端与四体是有效类比，那么既然人性实际上有许多“端”，是不是就应该说人有许多“体”？此类荒谬论证在任何地方都是无效的。儒家中思想最清楚的荀子就以严密得多的性恶论断然拒绝了孟子的性善论（但荀子却被后世忽视）。性善论不成立，使推爱工程彻底失去希望。
可以肯定，儒家伦理体系对于解释社会是不充分的，亲亲尊尊原则加上推爱原则还是不能有效地建立良好社会关系。一个充分有效的伦理体系到底需要多少个基本原则，这一点很难确定，也许可以有多种方案，但无论如何，任何一个有效的伦理体系不管有哪些原则，其中必须至少包括一个能够解释任意一个人与陌生人关系的普遍原则，否则是说不通的，因为陌生人才是典型的他人，不能解释陌生人就等于不能解释他人。陌生人原则应该是任何一个充分有效的社会制度的第一原则，如果能够成功处理陌生人问题，其它关系就相对容易处理了。儒家主要解释了熟人关系，在陌生人问题上含糊其辞，只是幻想能够推爱。正如前面分析的，推爱方案既无力又牵强，实在不算“善推”。关于儒家思想局限性有一个辩解是，儒家的熟人伦理在古代是够用的，因为古代就是熟人社会。但这一解释是很不真实的，古代的熟人生活的确比例比较大，但陌生人无疑是普遍存在的（除非像老子想象的“老死不相往来”的生活）。而且，不同的熟人共同体之间也相当于陌生人关系，比如一乡与另一乡的关系，一国与另一国的关系，如此等等，因此，陌生人问题是无法回避的，回避了陌生人问题的伦理或政治体系都是无效的。
当然，陌生人问题至今没有令人完全满意的解决。西方最负盛名的方案是契约论，它试图以公平为操作原则，以公正为理想，通过明确各人以及各政治主体的权利和利益而形成普遍合作关系。但是自私的人性将千方百计去利用制度的一切漏洞去背叛契约，造成“制度渗漏”现象，甚至破坏制度的公平操作乃至制度本身，因此契约仍然是不可靠的；更重要的是，契约背后是实力博弈，于是，契约要做到公平是可能的，但要做到公正就很困难了。周的天下体系包含了关于他者问题以及合作问题的一些非常重要的思想，但主要是关于国家级别的政治实体之间的政治关系原则，还没有具体落实到个人之间的关系问题，这是需要进一步研究和推进的，在此不论。至于儒家，由于没有构造关于陌生人的理论，因此儒家对解决社会和政治问题的能力必定是非常有限的。
可以看出，儒家虽然付出很大努力，但并没有能够在理论上解决社会冲突问题。不过，理论缺陷有时候可以在实践中去弥补，但缺乏理性的深思熟虑的实践是非常危险的事情。在儒家礼教成为国家意识形态之后，为了让礼教充分发挥作用，于是礼教就在实践中获得不正常的膨胀，渗透到生活的每个方面。这样确实多少发挥了社会治理的作用，但这种礼教膨胀是病态的，后患无穷。礼作为一种分配和管理制度，当它被滥用而无穷扩张，它就将分配人们所感兴趣的一切东西，权力、权利、利益、义务、责任、荣誉、地位以及对待和被对待的方式，它将规定生活方方面面的价值观，甚至对话语和情感表达方式以及身体的使用方式进行管理。大概除了爱憎和声望无法分配之外，礼试图分配管理一切事情，礼既是管制一切的规范，又是解释一切的意识形态，这样礼教就把整个生活都政治化了，在这个意义上，假如礼治工程全面成功，伦理就真地变成了对政治问题的解决，但这样的解决方式是否可取，却是非常可疑的。
当生活几乎所有细节都被礼教以政治化的方式加以管制，甚至连一个人如何使用自己的身体都被管制，这是非常可怕的生活。礼治与法治虽然都是管制方式，但法律仅仅是明确划分了自由的行为空间和不自由的行为空间。法律想告诉人们的是：如果希望避免惩罚，就只能选择在自由空间里去行为。与此不同，礼几乎不留自由空间，礼要告诉人们的是：如果想要得到任何利益，就必须按照礼的管制方式去行为，否则就只好放弃利益。表明上看，礼教不鼓励法律的强制和暴力惩罚，因此礼教似乎比法治温和，但礼教留给人们的是一种典型的伪自由，因为人们一旦选择了自由就等于放弃了生活所必需的利益，那样就无法生存了，因此只好自愿屈服，可见，礼教的本质是反自由。这也是中国现代思想家们声泪俱下愤怒声讨残酷礼教的原因，礼教被认为除了“吃人”别无作为，是杀人不见血的“软刀子”，如此云云，虽是过度批判，但也显然击中了礼教的要害。
从《仪礼》看，周的礼治虽然烦琐，但没有形成对思想自由、言论自由以及**自由等基本自由的严格管制。而且，周的礼治主要是在“国”（城市与郊区）中实施，而在“野”（偏远地区或者无政府地区）则非常薄弱或甚至不存在，因此，不愿意受管制的人们仍然有条件逃逸在外。精神上和地理上的自由空间是保证政治活力的重要条件，只有当人们有地方可逃，有可能逃逸在控制之外，才能形成对一种政治的外部压力，这样才能迫使这种统治愿意成为好的统治，使得人们愿意接受这种统治以便分享其治下利益。一种好的政治将使人们发现，治下利益大于背叛的利益，于是人们将理性地选择政治合作。看来儒家不懂这一政治原理，因此错误地理解了礼治，以为只要增加礼治的强度和密度就能够控制社会，结果把原本具有积极文化意义的礼治变成了反自由的制度。礼治成为无孔不入的反自由的礼教应该是宋儒之后的事情。宋明儒家是典型的误国意识形态。
在春秋战国时期，孔子式的复礼运动却是不合时宜的，因此孔子奔波多国无功而归，理想破灭而几乎“乘桴浮于海”。春秋战国是礼崩乐坏的乱世，也是利益分配重新洗牌的难得机会，因此任何有实力的人都不可能放弃这一机会。一旦礼崩乐坏，就只能等到完成利益的重新分配才可能回到礼治。春秋战国时各国所需要的是能够成就霸业的策略而不是伦理学，所以法家、兵家和纵横家更受欢迎。在后来相对和平稳定的社会里，儒家的治理价值才被重新发现而终于成为主流意识形态。但儒家以伦理去主导政治的伦理学转向其实是政治的慢性毒药，它会导致政治的慢性衰竭。当礼教被作为政治，它就不得不去对付那些它本来对付不了的问题，超负荷的过度膨胀迫使礼治败坏自身而变成反自由的制度。
即使在礼教衰竭之前，礼教的真实作用也是很可疑的。伦理或许能够对付小利益问题，却对付不了大利益问题；只能管住鸡毛蒜皮的事情，对大事则无能为力，人们在巨大利益面前就不再“有耻且格”了。权力或者巨大财富之类的东西足以改变命运，其力量远远大于伦理，这能够解释为什么宫廷和官场无比险恶，而日常生活则相对安全，因为日常生活较少有值得拼命的利益。但即使是日常生活，伦理的作用也远远不如想象的那样大，正如吴思的《潜规则》一书所描写的中国古代真实生活，人们只要拥有哪怕很小的权力，也会用于谋取哪怕很小的利益而不惜伤害人命，如此等等[9]。更严重的是，礼教只尊重名分地位，而不尊重人本身，于是无形中鼓励了一种奇特的现象：在损人不利己的情况下，人们仍然喜欢伤害他人，因为伤害他人是一种快感。正因为伦理的力量远远小于利益的力量，因此，伦理在社会合作方面的贡献并没有想象的那样大。老子看到了这一点，对伦理进行了尖刻的批评，但老子解决社会冲突的方案有一种令人绝望而且荒唐的深刻：使生活回归到极其简朴的水平，使社会中根本不存在什么值得争夺的东西，没有可争的，所以才能不争。
其实孔子自己早就知道伦理规范是靠不住的。除了《论语》中的若干言论，《礼记》中有一篇传说属于孔子的言论特别表达了这一困境，这篇言论如此有趣，不妨大段引述如下（其中删节了一些意思重复的言论）：
“子云：贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣。《诗》云：民之贪乱，宁为荼毒。故制国不过千乘，都城不过百雉，家富不过百乘。以此坊民，诸侯犹有畔者。子云：觞酒豆肉让而受恶，民犹犯齿；衽席之上让而坐下，民犹犯贵；朝廷之位让而就贱，民犹犯君。《诗》云：民之无良，相怨一方；受爵不让，至于己斯亡。子云：父母在，不称老，言孝不言慈；闺门之内，戏而不叹。君子以此坊民，民犹薄于孝而厚于慈。子云：修宗庙，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民犹忘其亲。子云：敬则用祭器。故君子不以菲废礼，不以美没礼。故食礼，主人亲馈，则客祭，主人不亲馈，则客不祭。故君子苟无礼，虽美不食焉。《诗》云：既醉以酒，既饱以德。以此示民，民犹争利而忘义。子云：升自客阶，受吊于宾位，教民追孝也。未没丧不称君，示民不争也。故鲁《春秋》记晋丧曰：杀其君之子奚齐及其君卓。以此坊民，子犹有弑其父者。子云：孝以事君，弟以事长，示民不贰也。父母在，不敢有其身，不敢私其财，示民有上下也。故天子四海之内无客礼，莫敢为主焉。故君适其臣，升自阼阶，即位于堂，示民不敢有其室也。父母在，馈献不及车马，示民不敢专也。以此坊民，民犹忘其亲而贰其君。子云：礼之先币帛也，欲民之先事而后禄也。先财而后礼，则民利；无辞而行情，则民争。故君子于有馈者，弗能见则不视其馈。以此坊民，民犹贵禄而贱行。子云：君子不尽利以遗民。故君子仕则不稼，田则不渔，食时不力珍。大夫不坐羊，士不坐犬。以此坊民，民犹忘义而争利，以亡其身。子云：夫礼，坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。以此坊民，民犹有自献其身。子云：寡妇之子，不有见焉，则弗友也，君子以辟远也。故朋友之交，主人不在，不有大故，则不入其门。以此坊民，民犹以色厚于德”[10]。
可见，无论大利小利，人们都经不起考验。当然，孔子只是说，总有些人见利忘义，并没有说所有人都见利忘义，因此孔子对复礼仍然怀有顽强的企望。唯一的渺茫希望就在于儒家力推的“榜样模式”[11]，就是克己修身，以身作则，上行下效，最后达到普遍的见贤思齐。儒家以为光辉的道德形象必定具有吸引力，于是精心打造各种正面形象，从圣人、仁者、善人到君子之类。看来儒家并不理解榜样问题的要害。“榜样”到底被编造成什么模样，这是相对次要的事情，重要的是道德“榜样”是否同时是社会成功的“榜样”，就是说，道德上的榜样必须与利益上的成功榜样是一致的，如果不一致，“榜样”就失去魅力，因为人们真正感兴趣的是利益上的成功，而不是做一个在形象很光辉但在利益上很失败的人。能够把功名利禄看成浮云粪土的伟人高人毕竟凤毛麟角，只能是人们景仰和颂扬的对象，而不可能成为人们的模仿对象，因此在社会解释中几乎可以忽略不计。从上面所引述的“坊记”篇看出，孔子也知道榜样的力量决非无穷。法家更是发现了榜样的教化作用是可疑的，商鞅指出：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也”[12]。仁者能够做到的仅仅是自己成为仁者，而不可能把他人变成仁者。“不能使人仁”与“推爱不远”是儒家的并列的两大局限性。榜样和推爱都是有益的事情，永远值得称颂，但无法克服社会的各种难题，因为榜样和推爱都只是或然有效而非必然有效的办法，所以是不可靠的治理。儒家的失误从根本上说是思想方法论的失误。
可见，无论大利小利，人们都经不起考验。当然，孔子只是说，总有些人见利忘义，并没有说所有人都见利忘义，因此孔子对复礼仍然怀有顽强的企望。唯一的渺茫希望就在于儒家力推的“榜样模式”[11]，就是克己修身，以身作则，上行下效，最后达到普遍的见贤思齐。儒家以为光辉的道德形象必定具有吸引力，于是精心打造各种正面形象，从圣人、仁者、善人到君子之类。看来儒家并不理解榜样问题的要害。“榜样”到底被编造成什么模样，这是相对次要的事情，重要的是道德“榜样”是否同时是社会成功的“榜样”，就是说，道德上的榜样必须与利益上的成功榜样是一致的，如果不一致，“榜样”就失去魅力，因为人们真正感兴趣的是利益上的成功，而不是做一个在形象很光辉但在利益上很失败的人。能够把功名利禄看成浮云粪土的伟人高人毕竟凤毛麟角，只能是人们景仰和颂扬的对象，而不可能成为人们的模仿对象，因此在社会解释中几乎可以忽略不计。从上面所引述的“坊记”篇看出，孔子也知道榜样的力量决非无穷。法家更是发现了榜样的教化作用是可疑的，商鞅指出：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也”[12]。仁者能够做到的仅仅是自己成为仁者，而不可能把他人变成仁者。“不能使人仁”与“推爱不远”是儒家的并列的两大局限性。榜样和推爱都是有益的事情，永远值得称颂，但无法克服社会的各种难题，因为榜样和推爱都只是或然有效而非必然有效的办法，所以是不可靠的治理。儒家的失误从根本上说是思想方法论的失误。
“榜样”揭示了一个深刻的制度问题：如果一个制度不能在德与利之间建立一致性，就必定是个失败社会。儒家社会所以是失败的，原因在于，社会的制度安排从来都没有能够使有德之人更多受益，甚至反而损害有德之人的利益。亲亲尊尊与任贤使能是互相矛盾的，因为亲亲尊尊的结果是用人唯亲和论资排辈，而一旦不能做到任贤使能，就必定在客观事实上使道德榜样失去号召力而导致社会整体道德水平的下降，因此儒家虽有伦理理想，却事与愿违。儒家思想的自相矛盾是由儒家不懂政治造成的，它在继承周思想时把政治和伦理混为一谈，因此造成了亲亲尊尊与任贤之间的冲突。在周思想中，政治与伦理是有分别的，周的分封优先了亲亲关系，这是可以理解的，没有人会把既得利益拱手相让，但周在政治治理上强调的是德治，以无私治亲、任贤使能、养民利民为首要任务，以公正的长期治理原则去弥补起始的偏私分配，这显示出周公们清楚的政治意识。亲亲与任贤本来没有矛盾，亲亲原则的有效领域是生活关系，而任贤的有效领域是政治管理。儒家把伦理与政治混为一谈，也就平白制造了自相矛盾的思想。德与利无法统一，这对于儒家是个釜底抽薪的打击。一种意识形态或主流话语高扬什么价值，这不能说明问题，重要的是实际生效的社会奖励，即做什么样的事情和怎样做事情能够获得什么样的收益。假如主流话语认为道德光荣而缺德可耻，可是在实践中缺德更能获利，那么等于证明了缺德才是光荣的，而道德榜样变成了一个摆设。所以，政治的关键问题是，是否存在某种制度安排，使得人们好德胜过好利？答案只能是：除非建立一种制度使得有德是获利的必要条件，否则善就没有诱惑力。
即使仅就伦理学而言，儒家也有严重失误。一种规范是否具有正当性，这是需要由道德价值去证明的，就是说，礼的正当性必须由道德去解释。可是儒家总是反过来以礼去定义道德，合乎礼的才被认为是道德的。礼与道德的地位颠倒是一个致命的伦理学错误，进而是一个不可救药的政治错误，正如老子敏锐的发现：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”[13]。很显然，礼不能证明自身的正当性，因此不能把礼看作是无须价值辩护的规则。如果次序颠倒，规范被当成是对价值的解释，事情就乱了，人们完全可以按照自己的利益和偏好去规定各种各样的规范，这样就会有各种各样互相冲突的伦理，这就是为什么老子说礼是“乱之首”的理由。
儒家一心希望建立良好社会，但不得其法。伦理不可能解决政治问题，礼治支撑不起政治，克己也不可能复礼。虽然任何一种政治都必须在某些方面限制自由，否则社会不可能有秩序，但是如果全面反自由，就非常危险了。儒家礼教在限制重大罪恶方面的作用微乎其微，却不遗余力地去管制那些与道德基本无关的生活风格和细节，坏事没有管住，却限制了好事。管制不该管的事情就是规范的膨胀。尤其是宋儒之后，礼教压制了与众不同的人和创造性思想，抑制思想自由、言论自由和行动自由，使生活充满虚伪、圆滑、懦弱、阴暗、谄媚、人心叵测、人言可畏的气氛。儒家作为国家意识形态和社会主流秩序对其治下的阴暗病弱中国恐怕难逃其责。这一事实不是儒家所能够辩解的。社会学可以证明，主流话语和宣传不能表明社会真实，民谣民谚才是社会真实的表达，而民谚民谣恰恰表明了儒家社会是一个以不信任为主要风格的社会[14]。
最后也许需要再次思考这样一个问题：礼治本来是周的一项有着积极意义的文化工程，儒家却使礼治变成压抑人的制度，这到底是在什么地方出了错？可以注意到，周礼主要是仪礼制度，其基本功能是恰当地表达对他人以及对各种事物的尊重和敬意以促进互相理解和友善交往，因此，周礼是互动的善意表达和交往形式。儒礼过分扩大了礼的涉及面、力度和功能，把礼变成对生活的全面规训、管理和检查制度，这样就减弱甚至破坏了礼的互动性和交往性，代之以监督性、管制性和批评性，而且还把礼在生活中的局部有效性变成全面有效性，这样就取消了生活的自由空间。尤其严重的是，当礼获得了全面控制生活的权威，就必定形成一个变本加厉、吹毛求疵、刻毒苛刻的管理系统，什么事情都可以上纲上线，最后走向生活的窒息（可以想想古代中国妇女、儿童、青年以及有创造性的人们的生活苦难）。这其中有个深刻的社会学定理，涂尔干有过清楚的说明，大概是这样的：如果一个规训监督制度具有了绝对权威，就总要找出一些“不正确”的事情加以谴责和惩戒，否则无法证明其规训和监督权威的存在，因此，不断挑错和惩戒是规训制度的本性和动力。当人们完全服从规训制度，行为已经完全合格，规训制度就只好吹毛求疵，把一些本来不算错误的事情进一步定义为错误的，以便获得继续证明谴责和惩戒的权威。比如说，原来微不足道的过失就会被升级为严重犯罪，与别人略有不同的行为就会升级为道德丑闻，甚至看一眼美女或者掉个纽扣也可能被定义为无礼，如此等等。涂尔干把这种吹毛求疵的规训社会表达为“一个模范的完美的修道院”[15]，在那里，根本没有罪行，只好把鸡毛蒜皮的过失定义为犯罪。儒家礼治社会的失败就在于礼的过分膨胀以至于吞没了社会各种生活空间而把社会变成一个单调的规训社会。显然，一个社会的各个方面不能统一为一个方面，各种生活空间不能合并为一个生活空间，尤其是不能让管理制度膨胀到取消自由的地步，否则就印证了“同则不继”的原理。
[1]《论语卫灵公》。
[2]关于天下体系的详细论述可以参见赵汀阳的《天下体系》，江苏教育出版社，2005.
[3]《周礼天官大宰》。
[4]参见刘绪贻：《中国的儒学统治》，中国人民大学出版社，2006.
[5]《礼记乐记》。
[6]《论语为政》。
[7]《礼记礼运》。
[8]《孟子梁惠王上》。
[9]吴思：《潜规则》，云南人民出版社，2001.
[10]《礼记坊记》。
[11]王庆节曾经论证说，中国伦理学是“示范伦理学”。见《解释学，海德格尔与儒道今释》，中国人民大学出版社，2004。p.247.
[12]《商君书画策》。
[13]《道德经38章》。
[14]参见李庆善：《中国人新论—从民谚看民心》，中国社会科学出版社，1996.
[15]涂尔干：《社会学方法的准则》，商务印书馆，1995.pp.83-88.
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